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La testimonianza del monaco di Eisleben

Per descrivere il pensiero di Lutero e della Riforma, non si può non partire dalla sua presa di coscienza del significato dell’espressione giustizia di Dio.

LE PORTE DEL PARADISO

“Ero certo stato preso da un grande desiderio di comprendere quanto Paolo dice nella lettera ai Romani; ma un’espressione ricorrente nel capitolo 1 … me lo impediva: «In esso si rivela la giustizia di Dio». Odiavo questa espressione «giustizia di Dio», che secondo l’uso e la consuetudine di tutti i dottori avevo imparato a interpretare filosoficamente come riferita alla cosiddetta giustizia formale o attiva, mediante la quale Dio è giusto e punisce i peccatori e gli ingiusti. Io però … non amavo, anzi odiavo il Dio che è giusto e che castiga i peccatori e, pur non bestemmiando, ero molto indignato contro di lui e tacitamente mormorando mi dicevo: «come se non bastasse che i poveri peccatori, già eternamente perduti per il peccato originale, fossero oppressi da ogni genere di calamità per la legge del decalogo! Bisognava anche che Dio aggiungesse dolore a dolore con il vangelo e anche per mezzo del vangelo rivolgesse contro di noi la sua giustizia e la sua ira!». Smaniavo perciò per questa mia coscienza terribilmente turbata, ma bussavo ugualmente senza stancarmi a quel passo di Paolo, bramando ardentissimamente sapere che cosa egli volesse dire. Finché Dio ebbe pietà di me, che andavo rimuginando giorno e notte, e la mia attenzione cadde sul contesto delle parole, cioè: la giustizia di Dio si rivela in esso, come sta scritto: il giusto vive mediante la fede. Allora cominciai a capire la giustizia di Dio che è quella giustizia mediante cui il giusto vive per un dono di Dio, cioè mediante la fede, e che il significato di quella proposizione sarebbe pertanto il seguente: per mezzo del vangelo la giustizia di Dio si rivela come giustizia passiva, mediante la quale il Dio misericordioso ci giustifica per mezzo della fede, come sta scritto: il giusto vive mediante la fede. Allora mi sentii come completamente rinato e come se fossi addirittura entrato a porte spalancate in paradiso. Allora tutta la Scrittura mi si mostrò subito con un altro volto. Mi misi quindi a scorrere le Scritture, così come me le ricordavo, e colsi un’analogia anche in altre espressioni come opus Dei, cioè l’opera che Dio compie in noi; virtus Dei, la forza con cui egli ci rende forti (potentes); sapientia Dei, la sapienza con cui egli ci rende sapienti; «fortezza di Dio»; «salvezza di Dio»; «gloria di Dio». Come grande era quindi stato l’odio, con cui avevo prima odiato l’espressione «giustizia di Dio», così altrettanto grande fu allora l’amore con cui esaltai questa espressione per me dolcissima, tanto che questo passo di Paolo fu per me veramente la porta del paradiso [1]

Per descrivere il pensiero di Lutero e della Riforma, non si può non partire dalla sua presa di coscienza del significato dell’espressione giustizia di Dio. Il passo biblico tanto studiato dal riformatore è il seguente, Poiché in esso la giustizia di Dio è rivelata di fede in fede, come sta scritto: “il giusto per fede vivrà”, Romani 1,17.  La formazione filosofica di Lutero lo ha portato a comprendere la giustizia di Dio come giustizia attiva, distributiva, cioè il fatto che Dio è giusto in quanto assegna a ciascuno quanto meritato, secondo la sua stessa legge. 

In questo modo di pensare, Dio ricompensa con la salvezza e con la vita eterna gli uomini che fanno il bene, invece coloro che compiono il male vengono puniti con la morte. Dal momento che “Non c’è alcun giusto, nemmeno uno. Non c’è alcuno che abbia intendimento, non c’è alcuno che ricerchi Dio. Tutti si sono sviati, tutti quanti sono divenuti inutili; non c’è alcuno che faccia il bene, neppure uno”, Romani 3,10-12, tale giustizia dovrebbe concretamente condannare ogni singolo uomo. “Perché l’ira di Dio si rivela dal cielo sopra ogni empietà e ingiustizia degli uomini, che soffocano la verità nell’ingiustizia”, Romani 1,18, allora la giustizia di Dio corrisponderebbe alla sua ira. 

Dove sarebbe la misericordia di Dio? Dove l’amore? Dove il perdono? 

Lutero nell’interpretazione di Romani 1,17 si sofferma sulla seconda parte del versetto, comprendendo come la giustizia di Dio si riveli di fede a fede, quindi attraverso la fede. Essa nasce dall’ascolto della Parola, dell’Evangelo, quindi la giustizia di Dio si rivela nell’Evangelo che è causa della fede, e non nella legge. 

Per Lutero giustizia ha un significato differente dal modo filosofico-giuridico di intenderla: essa deriva dall’uso che se ne fa nel Nuovo Testamento, in quanto Cristo non rinnova solo le cose ma attribuisce anche un nuovo significato alle parole. 

L’Evangelo è la Parola di Dio in favore degli uomini, è parola creativa, per cui la giustizia di Dio che in esso si rivela vuol dire che Dio dichiara giusto l’uomo che non è giusto. Non si può però contrapporre la giustizia di Dio, quella che l’Eterno possiede, all’azione giustificante di Dio nei confronti dell’uomo peccatore, perché si traviserebbe l’intenzione paolina ed anche l’interpretazione che Lutero ne dà.  

Paolo è molto chiaro: 

“perché non c’è distinzione; poiché tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ma sono gratuitamente giustificati per la sua grazia, mediante la redenzione che è in Cristo Gesù. Lui ha Dio preordinato per essere il propiziatorio mediante la fede nel suo sangue, per dimostrare così la sua giustizia per il perdono dei peccati, che sono stati precedentemente commessi durante il tempo della pazienza di Dio, per manifestare la sua giustizia nel tempo presente, affinché egli sia giusto e giustificatore di colui che ha fede in Gesù”, Romani 3,22b-26.    

Dio è giusto e rende giusto colui che ha fede in Cristo, ecco la giustizia di Dio ed il perdono dei peccati. 

L’essere giusto di Dio è il rendere giusto il peccatore [2].  

Si nota qui come la grazia di Dio è applicazione della sua giustizia, in ciò Dio, essendo affidabile in quanto mantiene le sue promesse rimanendo fedele all’alleanza stipulata con l’uomo, è anche fedele a sé stesso, è giusto in quanto rende giusto. 

Lutero specifica il concetto mostrando come la giustizia di Dio è anche nostra, non perché l’uomo compia qualcosa per ottenerla, quasi da costringere Dio a concedergliela, ma unicamente attraverso la grazia. 

Il riformatore comprende la giustizia di Dio come un evento disinteressato, gratuito, in quanto Dio è amore. Tale amore è riversato verso l’uomo. 

Qual è questo evento? Esso è Gesù Cristo nella cui crocifissione Dio non solo corrisponde a sé stesso ma rende l’uomo in grado di corrispondergli, di esistere e di sussistere davanti al Signore.  

Rendere giusto, giustificare, significa quindi permettere all’uomo di essere partner di Dio e di non rompere l’alleanza con Lui. Si può dire che da ciò viene a nascere una comunione, ed essa è il vero e proprio significato dell’evento della giustificazione. L’uomo viene lasciato nel suo essere altro da Dio, non viene fuso nella divinità, e ciò è ancora più significativo per la sua misericordia.  

Atto di grazia, di perdono, è quindi anche giudizio attraverso cui Dio dona la propria giustizia. Il giudizio è negativo, è di condanna del peccato, non del peccatore: nella croce di Cristo l’uomo è con-crocifisso e morto con lui. La condanna è del peccato e dell’ingiustizia che nella morte di Cristo è stata giudicata ed è destinata a scomparire. Questa è grazia di Dio. 

Il peccato allora è l’arroganza dell’egoismo che impone il proprio diritto a discapito del prossimo, portando alla morte, all’assenza di relazioni. Morire in Cristo significa allora morire alla morte delle relazioni; non solo si è morti in Cristo, ma siamo risorti in lui come creature nuove, capaci di relazione, uomini nuovi. Lutero ha chiamato ciò un felice scambio, scambio tra la morte e la vita, una nuova vita, la resurrezione dai morti. 

Il peccatore giustificato 

La dottrina della giustificazione non riguarda soltanto Dio ma anche l’uomo: Dio che giustifica e l’uomo che viene giustificato. Ciò che va considerato adesso è l’essere del peccatore giustificato. È proprio il problema della posizione dell’uomo nell’evento della giustificazione che ha creato un modo differente di vedere tra il cattolicesimo-romano e il luteranesimo. Per Lutero l’uomo deve essere escluso nell’evento della giustificazione per poter poi essere coinvolto in modo giusto. 

A causa della propria natura, l’uomo non può compiere nessuna opera in forza della quale ottenga la salvezza. L’uomo, di fronte all’onnipotenza divina tanto sottolineata dal riformatore, non viene fuso in Dio, ma ha un certo margine di potere nella sua operosità; ciò che all’uomo manca è una autonoma volontà, non dipendente da Dio e dal dominio della carne e del peccato. Lutero vede una proporzione inversa tra l’autonomia dell’operare umano e l’onnipotenza divina: aggiungendo qualcosa all’uomo inevitabilmente viene sottratto qualcosa a Dio. Ciò sarebbe un abominevole errore, per cui la potenza di Dio fa agire l’uomo come uno strumento. L’uomo però non perde la sua limitatezza, la sua manchevolezza, e il suo agire è all’origine del male. Ciò sembra paradossale perché Dio sarebbe un despota dal quale scaturirebbe non solo il bene ma anche il male; invece Dio opera sì tutto in tutti ma secondo la natura di ciascuno, quindi se essa è corrotta l’atto sarà peccaminoso. 

La responsabilità dell’uomo è di colui la cui natura è malvagia, non di Dio che in lui ha operato. 

L’uomo non è in grado di compiere il bene, egli è carne, per cui manchevole di volontà autonoma e sotto il dominio di Satana che non gli permette di avere coscienza dei propri limiti. Lutero enfatizza questo aspetto sottolineando la schiavitù dell’uomo alla quale il peccato lo soggioga. Di conseguenza, essendo questa la considerazione dell’uomo, miseramente malvagia, la grandezza di Dio sarà ancora maggiore in quanto Egli è il solo in grado di salvarlo, essendo amore. Esclusivamente Dio può rendere l’uomo libero trasformando la sua volontà corrotta da schiavo del peccato. Questa è la grazia di Dio che opera nell’uomo e appunto lo libera dalle leggi e dalle tradizioni umane. Ciò significa che l’arbitrio umano non è libero, ma sevo, il servo arbitrio, e l’atto di Dio, come dono gratuito, rende libero l’uomo non cancellando i suoi limiti ma trasformandolo in una nuova creatura destinata alla salvezza eterna [3]. Le conseguenze di questa azione gratuita di Dio nel singolo uomo, tramite la fede, hanno la forma di divisioni, discordie, tumulti, come anche Cristo, unico mediatore di salvezza, ci dice:

“Non pensate che io sia venuto a mettere pace sulla terra; non sono venuto a mettervi la pace, ma la spada. Perché io sono venuto a mettere disaccordo tra figlio e padre, tra figlia e madre, tra nuora e suocera, e i nemici dell’uomo saranno quelli di casa sua”, Matteo 10,34-36.  

Il significato di ciò è che Dio sconvolge i piani umani, l’uomo stesso, e non permette a un modo puramente umano di comprendere pienamente, per cui l’unico atteggiamento è la fede. Anche quest’ultima è dono di Dio in quanto nasce dall’ascolto della Parola che, mediante lo Spirito, opera nell’uomo.  

A questo punto è necessario un passo avanti nella dottrina della giustificazione, studiando la sua specificazione nelle quattro particelle riformatorie, i quattro sola: sola Scriptura, sola gratia, sola fide, solus Christus, a dimostrazione di quanto esposto fino ad ora dell’impossibilità dell’uomo di salvarsi da solo e quindi dell’esclusiva azione di Dio, solus Deus

1)Solus Christus  

La particella solus Christus è necessaria perché solo in Cristo Dio ha agito: tutta la Trinità agisce nella giustificazione. Essa giustifica mediante la morte e la resurrezione del Figlio di Dio che è l’uomo Gesù. 

Proprio per questo la sua croce ha efficacia soteriologica, cioè ha la capacità di giustificare il peccatore. La fede in lui implica quindi che soltanto Cristo può prendere il posto e ha preso il posto di tutti gli uomini, per cui in lui si decide dell’essere di ogni singolo uomo. Ciò avviene non per mezzo della sua umanità, ma perché l’amore di Dio si identifica con l’umanità di Gesù Cristo, potendo così rappresentare tutti gli uomini. Si comprende allora perché i riformatori abbiano posto come centro della loro teologia e della loro predicazione solo Gesù Cristo, un cristocentrismo assoluto. Lutero, forte difensore di questa impostazione, muovendo in conformità con il modello biblico del sacrificio di espiazione, chiama la morte di Cristo il sacrificio di espiazione vicaria tanto che, attraverso di essa, la giustizia di Dio si comunica al peccatore. La crocifissione di Cristo è l’unico sacrificio avvenuto una volta per tutte, Per mezzo di questa volontà, noi siamo santificati mediante l’offerta del corpo di Gesù Cristo, fatta una volta per sempre. E, mentre ogni sacerdote è in piedi ogni giorno ministrando e offrendo spesse volte i medesimi sacrifici, che non possono mai togliere i peccati, egli invece, dopo aver offerto per sempre un unico sacrificio per i peccati, si è posto a sedere alla destra di Dio, aspettando ormai soltanto che i suoi nemici siano posti come sgabello dei suoi piedi. Con un’unica offerta, infatti, egli ha reso perfetti per sempre coloro che sono santificati, Ebrei 10,10-14

Cristo è la vittima sacrificale perfetta, l’agnello di Dio che toglie i peccati del mondo, Giovanni 1,29, in quanto la sua è la rappresentanza ontologicamente adeguata. Attraverso la fede l’uomo si identifica con il destino di Cristo tanto da prendere coscienza di essere morto in lui ed essere risorto in lui. Il soggetto agente è Dio che riconcilia a sé il mondo in Cristo e suscita nei credenti la fede, concedendogli così la santità.   

2) Sola gratia 

Le tre particelle esclusive, sola gratia, sola Scriptura, sola fide, interpretano, specificandolo, il solus Christus, per cui la teologia luterana, in generale protestante, non può farne a meno. Si è detto che solo nella persona di Gesù Cristo l’uomo è giustificato e solo in essa la grazia di Dio ha affermato il suo diritto, per cui si può dire che la giustificazione avviene solo mediante la grazia. Dio compie un atto di misericordia, viene mosso a compassione dalla misera condizione umana, rendendo l’uomo giusto. Questa particella esclusiva quindi non ha altro scopo che mostrare che la giustificazione è un dono dell’iniziativa di Dio, non un merito che l’uomo possa vantare. Tutto parte dall’amore di Dio che è incondizionato. Egli riabilita l’uomo stabilendo una nuova comunione con lui, frutto di misericordia. L’amore divino si riversa, per usare un’espressione di Lutero, verso l’indegno, verso il brutto, rendendolo amabile e degno. L’uomo non può fare nulla, può soltanto ricevere la grazia partecipando mere passive, in maniera totalmente passiva, al movimento della giustificazione. Aut – aut: o la grazia di Dio o l’opera, come sostiene la lettera ai romani, dalla quale si può far partire il discorso, 

“Ora a colui che opera, la ricompensa non è considerata come grazia, ma come debito; invece colui che non opera, ma crede in colui che giustifica l’empio, la sua fede gli è imputata a giustizia”, Romani 4,4-5

La grazia giustificante di Dio è quindi un dono per il peccatore, non una ricompensa per qualche opera che l’uomo possa compiere, ma iniziativa divina che l’uomo accoglie mediante la sua fede. Anche Eberhard Jüngel, teologo luterano, riflette su ciò, e, in modo molto chiaro, scrive:  

“Il fatto che Dio sia manifestato nella persona di Gesù Cristo come un Dio-di-grazia dice perciò in senso negativo: mediante la persona di Gesù Cristo l’opera umana è esclusa dal rapporto con Dio. Non ciò che l’uomo merita, bensì ciò che all’uomo viene donato caratterizza il rapporto con Dio costituito mediante la persona di Gesù Cristo” [4]. 

3) Sola Scriptura 

Nel rapporto con l’uomo, Dio non rimane in silenzio nella sua assoluta alterità, ma parla, e ciò è già grazia. Dio agisce nella giustificazione del peccatore solo per mezzo della Parola, solo Verbo o sola Scriptura. 

Il solo Verbo è una specificazione del solus Christus in quanto Dio ha parlato in modo definitivo in Gesù Cristo morto e risorto, cioè in Cristo Dio ha affermato la sua grazia giustificando l’uomo peccatore. 

Dio pronuncia il suo giudizio sulla storia del Figlio e, attraverso di lui, sulla storia degli uomini. Questo giudizio assume la forma di una parola che risuscita dai morti, per cui mediante essa, gli uomini vengono giustificati, vengono assolti da Dio. L’uomo quindi riceve l’assoluzione da questa parola che lo interpella continuamente, prendendo coscienza che ad essa deve corrispondere con la sua propria vita. 

Una domanda sorge allora spontanea: Qual è questa Parola? La Parola è Gesù Cristo, il Verbo di Dio fatto carne, nel quale il sensibile e lo spirituale trovano la loro conciliazione, in quanto esso permette allo spirito di essere sensibile e al sensibile di elevarsi a livello spirituale senza fondersi in esso. Sembra un paradosso, ma lo stesso Gesù Cristo lo è, in quanto vero uomo e vero Dio, senza mescolanza, senza divisione e senza confusione. La giustificazione del peccatore avviene allora solo Verbo, perché soltanto la Parola può dichiararlo giusto e renderlo giusto. Per comprendere maggiormente il significato di questa affermazione bisogna capire come i riformatori, soprattutto Melantone, intendono l’atto della giustificazione come un atto forense, un giudizio proclamato in foro Dei, nel tribunale divino. Giustificare significa assolvere il colpevole, il peccatore, dichiarandolo giusto, per mezzo di una giustizia altra, una giustizia aliena, comunicatagli con la fede, imputatio iustitiae alienae. Tale imputatio è il tentativo di esplicitare l’accreditare a giustizia delle lettere paoline.  

Il giustificato è giusto in quanto viene dichiarato giusto, gli viene imputata da Dio una giustizia che è sempre esterna a lui e non può mai essere considerata un suo possesso. È la Parola e solo essa che proviene dall’esterno e raggiunge la profondità dell’uomo, proprio per permettergli un rapporto con Dio. Essa muta l’essere dell’uomo, per cui il giustificato non è solo dichiarato giusto, ma viene reso giusto. La Parola fa sì che l’uomo possa, al di fuori di sé, al di fuori di qualsiasi suo atto, pervenire a sé perché essa diventa più intima all’uomo di quanto egli lo sia con sé stesso, interior intimo meo.  

In questo senso è possibile parlare di rinnovamento dell’uomo interiore. 

Ci si può riferire ancora a Jüngel che a chiarezza non ha eguali: 

“Più precisamente questa giustificazione effettiva avviene così: il peccatore, posto in relazione con Gesù Cristo dalla parola della giustificazione che lo interpella, prende parte alla sua storia, e cioè sia alla sua morte che alla sua resurrezione. 

Battezzati nella morte di Cristo, siamo con lui sepolti affinché, come Cristo fu risuscitato dai morti, anche noi camminiamo in una vita nuova (Rm 6,3s). 

Il giudizio della giustificazione è quindi effettivo in un doppio senso: esso uccide l’uomo vecchio, che è crocifisso e sepolto con Cristo, al fine di  costituire nello stesso tempo un uomo nuovo (Rm 6,5; 2Cor 5,17) – e questo in maniera che un’unica e medesima persona è nello stesso tempo ambedue queste cose: un peccatore destinato a scomparire, abbandonato con il Cristo crocifisso in balia del nulla, e un giusto chiamato con il Cristo risorto all’esistenza e in fase di sviluppo. In questo senso – che rappresenta un peso disuguale! – l’uomo dichiarato giusto è insieme giusto e peccatore” [5]. 

Il passo ulteriore è comprendere come il giustificato sia contemporaneamente giusto e peccatore, è il tema del simul iustus et peccator. Ciò che per prima cosa si può notare è la paradossalità dell’espressione, come anche Lutero sottolinea, ma essa indica che il medesimo soggetto è chiamato ad essere davanti a due tribunali: il tribunale di Dio, che lo giustifica, e il tribunale del proprio io, che lo vede misero e peccatore. Nonostante il giudizio di Dio, l’uomo sente che il peccato gli è proprio, ma non potrebbe sentirlo se non avesse sperimentato il perdono. Questi due momenti non sono separati ma stanno paradossalmente insieme nel singolo uomo che sperimenta il perdono richiamandosi alla Scrittura che testimonia la Parola di Dio.  

Proprio essa ricorda al giustificato che continua ad essere un peccatore:

“Chiunque è nato da Dio non commette peccato, perché il seme di Dio dimora in lui e non può peccare perché è nato da Dio”, 1. Giovanni 3,9, simul iustus, però “se diciamo di essere senza peccato, inganniamo noi stessi e la verità non è in noi”, 

1. Giovanni 1,8, et peccator. Lutero trova soprattutto nel capitolo settimo della lettera ai romani la spiegazione di questa espressione, concludendo che 

“Io stesso, dunque, con la mente servo la legge di Dio, ma con la carne la legge del peccato”, Romani 7,25b.  

Il peccato a me inerente non è per Lutero il peccato al quale il giustificato aderisce, il giustificato non vuole peccare bensì stare con Dio, ma è il peccato che inerisce al giustificato, tanto da far sì che sia il suo peccato, costringendo il giusto a compiere il male. Si nota quindi il peso teologico disuguale dell’essere giusto e contemporaneamente peccatore del giustificato. Inoltre in questa contemporaneità esiste una lotta: l’essere in Cristo, che qualifica l’essere giusto, e l’essere in sé stesso, che qualifica l’essere peccatore, sono in tensione tra loro, in quanto l’essere in Cristo combatte contro l’essere in sé stesso che vuole pervenire a sé non uscendo da sé. La nota positiva è che prevale l’essere giusto, la cui giustificazione non è ancora totale ma si verifica in modo progressivo, per questo deve continuamente chiedere perdono per il peccato che a lui inerisce. Anche la stessa Chiesa cristiana è giusta e peccatrice allo stesso tempo: dal momento che essa chiede perdono per i peccati riconosce la distanza tra la propria fede e la propria vita, tra sé e Dio che è l’unico in grado di giustificare. Per questo la Chiesa, e il singolo, riconoscendosi peccatrice, bisognosa di perdono, e riconoscendo Dio come l’unico in grado di redimerla, proprio per questa sua fede, è giustificata e quindi santa. 

4) Sola Fide 

Questa particella è il culmine della dottrina della giustificazione in quanto essa mostra ciò che positivamente l’uomo deve fare per partecipare al suo diventare giusto. Egli si deve affidare a Dio accogliendo la grazia divina e confessando Gesù Cristo; in questo modo l’uomo è un peccatore giustificato. Il fedele confida nel fatto che il giudizio di Dio condanna il peccato e il peccatore a morire rendendo libero l’uomo nel peccatore, e confida anche nel fatto che tale giudizio è già avvenuto in Gesù Cristo, mediante la sua morte e la sua resurrezione. Proprio per questo essa è fede giustificante. La fede sgorga dal cuore “poiché se con la tua bocca avrai confessato il Signore Gesù, e nel tuo cuore avrai creduto che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvato”, Romani 10,9. Secondo l’antropologia biblica, il cuore è il centro esistenziale dell’uomo, nel quale si decide della sua totalità, per cui affermare che la fede proviene dal cuore stesso significa che essa è fondativa di qualcosa di profondo e di così grande da stravolgere la vita dell’uomo stesso. 

Ora, perché ci possa essere questa accoglienza, questo affidamento, è necessario che prima l’uomo sia stato liberato, che il suo cuore sia stato conquistato da Dio. 

La fede quindi, secondo le parole di Jüngel, è “la scoperta e l’esperienza di sé come di un essere-che-è-stato-liberato-per-la-libertà” [6], che avviene per pura iniziativa divina, non per propri meriti. Bisogna fare ancora un passo avanti nella specificazione del sola fide, cioè, riprendendo quanto detto in precedenza: nella fede l’uomo confida in Dio e si affida alla grazia, in modo tale che la giustizia aliena all’uomo diventi la sua giustizia. Vi è un movimento di uscita dell’uomo da sé per poter entrare in comunione con Dio; proprio tale dinamismo è la certezza del divino e della propria salvezza. La fede è questa certezza, la certezza dell’elezione da parte di Dio che eleva il giustificato al rango di figlio. La certezza della fede, certitudo fidei, non è una sicurezza puramente soggettiva che proviene da sé, securitas carnis, infatti l’uomo non è giustificato a motivo della propria fede, propter fidem, ma per mezzo della propria fede, per fidem. Ciò significa che la fede confida solo in Dio, non in sé, perché è proprio uscendo da sé che il peccatore trova la propria compiutezza nella comunione con Dio che solo la divinità può compiere. Ecco perché la Riforma difende con così tanta forza la certitudo fidei. Dio quindi costituisce la persona mediante la fede, non direttamente ma per mezzo della sua Parola alla quale segue appunto la fede. Per concludere si può quindi affermare che la teologia evangelica, a partire dalla testimonianza del monaco di Eisleben, pone in rilievo il fatto che solo per la fede l’uomo viene giustificato e che, solo per mezzo di essa, egli diventa una persona giustificata, una creatura nuova, senza nessun tipo di cooperazione delle opere umane che anzi sono frutto della fede stessa. Una conseguenza diretta del sola fide è il sacerdozio universale di tutti i credenti, in quanto con la giustificazione Cristo permette al credente di partecipare al suo ministero sacerdotale, cioè all’annuncio e alla rappresentazione del dono di sé. In ciò risalta un rapporto diretto dell’uomo con Dio, non individualistico, per i fratelli e per il mondo.

Cristian Viglione

Note:

[1] JUNGEL, E., Il vangelo della giustificazione come centro della fede cristiana, Queriniana, pp.81-82.

[2] LUTERO, M., La lettera ai romani (1515-1516), S.Paolo, pp.205-208

[3] LUTERO, M., Il servo arbitrio. Risposta a Erasmo, Claudiana, pp. 40-53

[4] JUNGEL, E., Il vangelo della giustificazione come centro della fede cristiana, p.185

[5] JÜNGEL, E., Il vangelo della giustificazione come centro della fede cristiana, p.215[6] JÜNGEL, E., Il vangelo della giustificazione come centro della fede cristiana, p.239

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